Il “Dualismo solare” nelle culture dell’Africa sub- sahariana.

dualismo-solare

di Beppe Fornara

In vaste aree dell’Africa sub-sahariana le popolazi oni locali dividono l’anno in due periodi che si avvicendano: uno piovoso e apportatore di vita, l’a ltro segnato dal violento effetto del sole bruciante. La manifestazione del sole in forma antr opomorfa è difficilmente rappresentata nell’arte africana, proprio a causa di questo suo aspetto dup lice e ambiguo. Il calore e la luce sono elementi essenziali alla fecondità e alla crescita ... ma l’ec cessiva abbondanza di insolazione giornaliera, in vari mesi dell’anno, inaridisce la terra, porta ste rilità e uccide. Sovente, nelle manifestazioni architettoniche, scultoree, pittoriche e nelle rapp resentazioni teatrali di miti e leggende, appare evidente questa “dualità dell’astro” con la sua cap acità mutevole, benigna o distruttiva. Nella cosmologia africana ogni stagione ha il suo nume tu telare. Nello Zaire l’etnia Luba venera un re solare primordiale che è considerato anche il padre di tutti gli eccessi; esso è “frenato” da un eroe lunare, caratterizzato da una presenza periodica ch e dona freschezza, pioggia e moderazione. Le società africane sono sovente condizionate, anche n ei rapporti sociali, dalla dialettica delle stagion i. Nel Burkina Faso i re sacri condividono i poteri no n sempre benevoli del sole; a stabilire un equilibrio ecco i sacerdoti della terra, le cui fac oltà magiche derivano dall’acqua e dalla fertilità, consentendo loro di profetizzare e guarire. La coes ione sociale di queste popolazioni è proprio legata al dualismo religioso tra poteri solari e te rrestri. Il popolo Dogon del Mali crede che Amma , l’essere supremo, vivesse nel cielo accompagnato da altre entità minori chiamate Nommo . Questi avevano sembianze umane ma erano ermafroditi, con a rti e corpi estremamente flessuosi di aspetto serpentino. Volendo stabilire un ordine nell’univer so e creare l’umanità, Amma costruì un’arca celeste a forma di granaio ( o silo). Quest’arca gr anaio che conteneva tutte le creature e tutte le manifestazioni naturali doveva essere inviata sulla terra per portare la vita. Quando l’imbarcazione fu pronta per la partenza un Nommo si accorse che mancava qualcosa di atto a generare il fuoco e quindi entrò nella fucina di Amma e rubò un pezzo del sole - che il dio utilizzava p er forgiare le sue creature – infilandolo in un oggetto che i Dogon ch iamano yo domolo, cioè “gancio del ladro”(una sorta di scettro). Il Nommo era però così agitato dal furto appena effettuato che non riuscì pìù a trovare il modo di entrare nell’arca e quindi si si stemò sul tetto. Mentre l’arca granaio cominciò a muoversi il Nommo gridò “ guyo” (rubato) – una parola che significa anche granaio (poiché, senza il fuoco, i fabbri di questa popolazione non sarebbero in grado di forgiare gli utensili in ferro necessari all’esercizio delle attività agricole e, di conseguenza, non potrebbero avere i raccolti da accogliere nei granai e sostentare le genti). Il Nommo guidò poi l’arca scendendo lungo l’arcobaleno e, una volta a terra, liberò le manifestazioni natu rali e le creature che andarono popolando il pianet a. Sapendo che sarebbe incorso nelle ire di Amma , il Nommo si accoccolò sul tetto dell’arca con nelle mani un martello da fabbro e un incudine tenuto in un sacco sulle sue spalle. La divinità furibonda, dopo essersi accorta del furto, scagliò fulmini copiosi sul malcapitato e l’impatto fu tale che il martello e l’incudine ruppero braccia e gambe del Nommo all’altezza dei polsi, dei gomiti, delle spalle, delle cosce, dei ginocchi e delle caviglie: in tale modo l’essere serpentino acquisì un aspetto umano: riproducendosi – essendo ermafrodita – iniziò il genere umano (che suddivise subito in maschi e femmine). L’azione del Nommo segna la divisione tra l’umanità e la divinità e costituisce l’origine della cultura umana basata sul potere di trasformazione delle cose ad opera della manipolazione del fuoco derivato dal sole. Ma la sfida alla divinità operat a dal Nommo segna anche l’inizio della vita che le popolazioni Dogon devono condurre sul loro territorio, perennemente (o quasi) arido sul quale sono stanziati. Questo mito allude quindi ad una verità più profonda e cioè all’ambivalenza di un’azione che è, al contempo, creativa e dolorosa in quanto d à inizio alla cultura umana ma condanna la gente ad un estenuante lavoro, originando in essa gioia p er i raccolti abbondanti e sofferenza per quelli scarsi (con conseguente fame e denutrizione). Il so le ed il fuoco sono quindi due aspetti ben diversi di un’unica realtà in quanto benevoli o distruttori , a seconda dei momenti e degli impieghi.

Oggi i Dogon rappresentano questo dualismo nel corso di danze r ituali con ornamenti quali lo yo domolo . Questa sorta di scettro è composto di una testa b estiale stilizzata che può ricordare quella di una iena, animale “ladro” per definizione, la cr iniera a zig zag simboleggia la discesa dell’arca dal cielo. Nel corso della cerimonia funebre dell’u nico depositario dei poteri dello yo domolo (nell’ambito di un gruppo tribale) il suo successor e designato impugna lo yo domolo e tenta di macellare tutto il bestiame che trova sui suoi pass i. Con questa azione conferma la separazione tra l’umano ed il divino causata dal furto di un piccol o pezzo di sole e conferisce quindi un senso alla perdita dell’amato defunto. In modo quasi ironico i l furto rituale - che turba l’assetto sociale della cerimonia funebre - concede alla comunità anche una ragione di riflessione sull’ordine e sulle aspettative reciproche nell’ambito del gruppo. Ques ta è, per i Dogon , la vera ambivalenza dell’avvento delle stagioni, nel corso delle quali il potere del sole dà la vita e poi la riprende, in modo che essa possa nuovamente ricominciare quando il tempo ritorna piovoso dando fertilità alla terra.

Intorno al 1.500 a.C. gruppi di avventurosi cavalieri guerrieri, partendo dal Regno di Dagomba , si diressero in quello che è oggi il Ghana settentrionale. Si trattava di bande ben organizzate militarmente che presero a dominare sulle popolazioni dedite all’agricoltura stanziate nella parte superiore del bacino del fiume Volta. Il percorso degli invasori seguì un andamento che li portò nell’area ove è attualmente situata la città di Tenkodogo (Burkina Faso centro- orientale), una parte degli invasori proseguì verso ovest, ove fondò il Regno di Ouagadougou e infine un’ultima compagine si portò ancora a settentrione ove creò la città stato di Ouahiguoyache – che assunse ben presto una vasta area di dominio sul territorio circostante . In ciascuno di questi insediamenti urbani una per sonalità di spicco tra gli invasori divenne sovrano ereditar io o Naba , coadiuvato dai suoi compagni e, a poco a poco, anche dalla popolazione sottomessa. Ai loca li contadini vennero lasciate le terre, gli armenti, i loro beni e le loro tradizioni, ma fu im posto loro di giurare fedeltà al nuovo sovrano. Dovettero inoltre fornire coscritti all’esercito, s opportare una forma di tassazione sui prodotti dell a terra e dell’allevamento e adottare la lingua degli invasori. Gli i sovrani Naba sposarono le figlie dei contadini soggiogati e nacque così una società comp osita oggi denominata Mossi . Il termine “ Burkina” attribuito dai Mossi ai nobili, è stato inserito nel nome dello stato d el Burkina Faso. I discendenti dei contadini sono chiamati nioniosse (gli antichi). Prima della conquista le autorità religiose più importanti erano i sacerdoti della te rra, i “ Tengsoba “, che facevano da tramite tra gli spiriti ctonii (detti Tenga ) e gli umani, cercando di far si che ogni anno qu este entità sotterranee concedessero abbondanza di raccolti e fertilità agl i animali e alle popolazioni. Ancora oggi questi sacerdoti sono un’autorità parallela a quella dei r e degli stati Mossi di Tenkodogo, Ouahiguoya e Ouagadougou . Fra questi il sovrano di Ouagadougou , detto il Moro Naba , ha assunto lo status di primus inter parens in quello che viene sovente definito “Impero Mosi”. I cerimoniali della corte, cadenzati dai movimenti dei corpi celesti e dalle s tagioni, sono componenti essenziali degli eventi che costellano l’anno solare e la struttura sociale . Il Moro Naba è equiparato al sole; ogni mattina il sovrano si alza e saluta i sudditi con un preciso r ituale chiamato il “sole che sorge” ( Wend pus yan ). Il sovrano è abbigliato pressoché sempre in fastosi abiti rossi con copricapi intessuti in fili d’arge nto (che rappresentano l’astro nascente). Anche la sala principale del palazzo reale ospita vari seggi che rappresentano il succedersi dei solstizi e degli eq uinozi (e sono utilizzati dal monarca a seconda del periodo solare). Mentre gli invasori riunirono e so ggiogarono definitivamente le popolazioni agricole del bacino dell’Alto Volta, le genti di va rie aree periferiche resistettero e mantennero l’indipendenza politica e culturale ( Winiama, Nuna, Nunuma. Bwa, Samo, Zaose ecc.) .

I popoli della famiglia linguistica Bantù sono stanziati in buona parte dell’Africa Centrale, orientale e meridionale. Nella loro cultura il sole non è rap presentato direttamente, ma la sua ambiguità è implicita nell’uso simbolico del colore rosso. Ques te genti riconoscono una triade primaria composta dal rosso, dal bianco e dal nero. Il signi ficato del rosso è indeterminatezza, imprevedibilità, desiderio, alienazione, aggression e, violenza, transizione e trasformazione. E’ la manifestazione anche del sangue. Gli sciamani si di pingono il volto di rosso mostrando così la loro volontà di entrare in lotta contro gli stregoni e g li spiriti vendicativi e malefici che danno tribolazione e malattie ai viventi. Nel corso dei “ rituali di passaggio” maschili la presenza di maschere rosse vuole sottolineare la natura violent a della transizione: i neofiti vengono strappati all’immaturità e simbolicamente, attraverso la soff erenza, rinascono con le prerogative e responsabilità degli adulti. Sovente i pigmenti ros so e bianco sono utilizzati congiuntamente. Il bianco rappresenta ciò che è illuminato, di buon au spicio, favorevole, puro, buono, indipendentemente dal contesto. Il rosso si trova n ella cuspide del triangolo equilatero che ha, agli angoli della base, il bianco ed il nero. Dalla sua posizione di preminenza il rosso può portare ad uno stato di grazia (bianco) oppure all’angolo opposto, quello del nero, che significa introspezione in senso letterale: l’esame di ciò che non è apparente ma che è realmente l’essenza dell’essere, quello che il buddhismo Zen chiama “ essenza naturale ”. Il nero è inoltre il suggerimento indiretto, l’insinuazione, ossia il tormentoso sospetto che pe r ogni atto o avvenimento esista un significato che trascende ciò che è osservabile. In realtà il n ero è la magia la quale spesso libera il potere di trasformazione proprio del colore rosso. I popoli d i lingua Bantù manifestano le ambiguità solari in un tipo di eroi mitici che a volte assumono le semb ianze di grandi serpenti dalle cui narici si sprigionano arcobaleni. In considerazione del fatto che gli arcobaleni si manifestano dopo i temporali i Bantù percepiscono l’esistenza di un rapporto causale tr a sole ed arcobaleno. Essi asseriscono che l’alito arcobaleno del serpente sol are ha “bruciato” la pioggia e “mangiato” le nubi e ha quindi posto fine all’evento atmosferico. Tutt o ciò su cui si “posa” l’arcobaleno viene però arrossato e inaridito e, in ultimo, condannato a mo rire. Il serpente solare e le piogge apportatrici d i fertilità sono quindi le due forze opposte in quell o che potrebbe essere definito uno scontro mortale ma che, in mancanza di uno dei contendenti, non pot rebbe nemmeno originare la vita. Il serpente solare più conosciuto è Nkongolo Mwamba , personificazione di un re mitico che i Luba dello Zaire considerano il grande fondatore della loro entità c ulturale. Nkongolo trova la nemesi in Mbidi Kiluwe , venuto dall’est per stabilire l’ordine sociale. I l mito Luba racconta come Nkongolo venne infine sconfitto e decapitato da Mbidi Kiluwe ; anche suo figlio, Kalala Llunga , che poi fondò un regno splendido e duraturo, è ad oggi ancora diffus amente venerato. Mbidi è una tipologia di eroe mitici della tradizione centro africana: equilibrat o, raffinato e lunare, associato alla pioggia e all a fertilità. L’opposizione di genere che Nkongolo (il sole rosso) e Mbidi (la luna bianca e nera) esprimono è il cardine della filosofia dualistica bantù . Altre popolazioni di lingua bantù , come i Tabwa dello Zaire sud orientale e i Fipa della Tanzania sud occidentale, non svilupparono s tati precoloniali organizzati come i vicini Luba , ma riconoscevano e tuttora riconoscono i poteri d i trasformazione del serpente solare che i Luba chiamano Nkongolo . L’alito arcobaleno del serpente è associato alle epidemie e agli incidenti in miniera dovuti a gas tossici. Si narra che in passato il serpente solare potesse essere catturato o quantome no indotto a dare all’uomo parte della sua carne o del suo sangue: questi elementi avrebbero poi pot uto essere impiegati per compiere potenti magie. I Twaba raccontano come queste magie potessero addirittura fare fermare il sole nel cielo così da distruggere i raccolti del nemico. In questo modo l ’ambivalenza del sole può essere utilizzata per il benessere di un gruppo sociale (o di una persona) a scapito di altri.

BIBLIOGRAFIA Razze e Popoli della Terra – Renato Biasutti – Ed. Utet Il Mito del Sole – Madanjeet Singh – Silvana Editor iale Enciclopedia Europea Garzanti